Texto Bíblico

Sagrada Biblia, Versión oficial de la Conferencia Episcopal Española (2012)

Catena Aurea: comentarios de los Padres de la Iglesia por versículos

Ver: Catena Aurea de Lc 4,24-30

Homilías, comentarios, meditaciones desde la Tradición de la Iglesia

Faustino de Roma, presbítero

Obras: Unción espiritual

La Trinidad, 39-40 : CL 69, 340-341

«El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha consagrado por la unción»

Nuestro Salvador fue verdaderamente ungido, en su condición humana, ya que fue verdadero rey y verdadero sacerdote, las dos cosas a la vez, tal y como convenía a su excelsa condición. El salmo nos atestigua su condición de rey, cuando dice: “Yo mismo he establecido a mi rey en Sión, mi monte santo.” (Sal 2,6)Y el mismo Padre atestigua su condición de sacerdote, cuando dice: “Tú eres sacerdote eterno, según el rito de Melquisedec.” (Sal 109,4)…El Salvador es, por lo tanto, rey y sacerdote según su humanidad, pero su unción no es material, sino espiritual. Entre los israelitas, los reyes y sacerdotes lo eran por una unción material de aceite; no que fuesen ambas cosas a la vez, sino que unos eran reyes y otros eran sacerdotes; sólo a Cristo pertenece la perfección y la plenitud en todo, él, que vino a dar plenitud a la ley.

Los israelitas, aunque no eran las dos cosas a la vez, eran, sin embargo, llamados cristos (ungidos), por la unción material del aceite que los constituía reyes o sacerdotes. Pero el Salvador, que es el verdadero Cristo, fue ungido por el Espíritu Santo, para que se cumpliera lo que de él estaba escrito: Por eso el Señor, tu Dios, te ha ungido con aceite de júbilo entre todos tus compañeros. (Sal 44,8) Su unción supera a la de sus compañeros, ungidos como él, porque es una unción de júbilo, lo cual significa el Espíritu Santo.

San Cirilo de Alejandría, obispo

Comentario: Buena Noticia de Cristo

Comentario sobre el libro del profeta Isaías Lib. 5, t. 5: PG 70, 1351-1358.

Cristo es portador de una buena noticia para los pobres de toda la tierra

Cristo, a fin de restaurar el mundo y reconducir a Dios Padre todos los habitantes de la tierra, mejorándolo todo y renovando, como quien dice, la faz de la tierra, asumió la condición de siervo —no obstante ser el Señor del universo— y trajo la buena noticia a los pobres, afirmando que precisamente para eso había sido enviado.

Son pobres y como tales hay que considerar a los que se debaten en la indigencia de todo. bien, no les queda esperanza alguna y, como dice la Escritura, están en el mundo privados de Dios. Pertenecen a este número los que venidos del paganismo, han sido enriquecidos por la fe en él, han conseguido un tesoro celestial y divino, me refiero a la predicación del evangelio de salvación, mediante la cual han sido hechos partícipes del reino celestial y de la compañía de los santos, y herederos de unos bienes que ni la imaginación ni el humano lenguaje son capaces de abarcar. Pues, como está escrito: Ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni el hombre puede pensar lo que Dios ha preparado para los que lo aman.

A no ser que lo que aquí se nos quiere decir es que a los pobres en el espíritu Cristo les ha otorgado el polifacético ministerio de los carismas. Llama quebrantados de corazón a los que poseen un ánimo débil y quebradizo y son incapaces de enfrentarse a los asaltos de las tentaciones y de tal modo están sometidos a ellas, que se dirían sus esclavos. A éstos les promete la salud y la medicina, y a los ciegos les da la vista.

Por lo que se refiere a quienes dan culto a la criatura, y dicen a un leño: «Eres mi padre»; a una piedra: «Me has parido» y luego no conocieron al que por naturaleza es verdadero Dios, ¿qué otra cosa son sino ciegos y dotados de un corazón privado de la luz divina e inteligible? A éstos el Padre les infunde la luz del verdadero conocimiento de Dios, pues fueron llamados mediante la fe y le conocieron; más aún, fueron conocidos de él. Siendo como eran hijos de la noche y de las tinieblas, se convirtieron en hijos de la luz, porque para ellos despuntó el día, salió el Sol de justicia y brilló el resplandeciente lucero.

Estimo que no existe inconveniente alguno en aplicar todo lo dicho a los hermanos nacidos en el seno del judaísmo. También ellos eran pobres, tenían el corazón desgarrado, estaban como cautivos y yacían en las tinieblas. Vino Cristo y, con preferencia a los demás, anunció a los israelitas las faustas y preclaras gestas de su presencia; vino, además, para proclamar el año de gracia del Señor, el día del desquite. Año de gracia fue aquel en que, por nosotros, Cristo fue crucificado. Fue entonces cuando nos convertimos en personas gratas a Dios Padre y cuando, por medio de Cristo, dimos fruto. Es lo que él nos enseñó, cuando dijo: Os aseguro, que si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda infecundo; pero si muere, da mucho fruto. Por Cristo, vino efectivamente el consuelo sobre los afligidos de Sión, y su ceniza se trocó en gloria. De heclo, dejaron de llorarla y de lamentarse por ella, y comenzaron, en el colmo de su alegría, a predicar y anunciar el evangelio.

Otras homilías y comentarios

Lc 4,24-30

Comentarios exegéticos

Comentarios a la Biblia Litúrgica (NT): La revelación de Jesús y el rechazo de su pueblo

Paulinas-PPC-Regina-Verbo Divino (1990), pp. 1257-1258.

Con toda seguridad, la noticia de un fracaso de Jesús entre las gentes de su pueblo tiene un verdadero fondo histórico (cfr Me 6,1-6). Sobre esa noticia, Lucas ha tejido un espléndido relato que resume el contenido del evangelio y muestra las razones del rechazo de Jesús por parte de los suyos (Nazaret, todo Israel). 

De las notas de ese evangelio hemos hablado en el comentario precedente (4,14-22a). Allí decíamos que Jesús, cumpliendo las esperanzas del antiguo testamento, se ha presentado como el principio de un mundo nuevo, condensado en la liberación de los oprimidos y la plenitud de vida para los pobres (4,17-21). Esa revelación ha suscitado una primera respuesta admirativa (4,21a). Lucas sabe que los hombres de Israel no se han opuesto plenamente al Cristo; ellos son precisamente los que han constituido la primera base de la iglesia (apóstoles, comunidad de Jerusalén). Sin embargo, junto a esa primera respuesta hay otra de escándalo y rechazo (4,21b y ss). 

El rechazo de los suyos se basa en dos razones. La primera se ha basado en la persona de Jesús: «¿No es éste el hijo de José?» Los que así preguntan han supuesto que el Mesías de Dios ha de mostrarse de una forma externa, esplendorosa, desconcertante. 

Dios se identifica para ellos con el misterio, con aquello que se impone ante la mente, pues procede desde fuera de la tierra. Por eso, conociendo que Jesús ha sido un hombre entre los hombres, piensan que es preciso rechazarle. 

La segunda razón es semejante: quieren milagros. En el mismo plano se situaba el diablo de la tentación (Lc 4,9) y se sitúan los judíos de la polémica paulina (1 Cor 1,22): piden signos prodigiosos; quieren tener una seguridad absoluta y necesitan que Dios les demuestre su verdad. Por eso, cuando viene Jesús se escandalizan de su figura y terminan dejándole a un lado. Es curioso observar que Lucas no ha ofrecido una respuesta a esas razones, limitándose a recordar un viejo enigma que se aplica a la situación del momento presente: los profetas de otro tiempo (Elias y Elíseo) no encontraron fe en las gentes de su pueblo; por eso ofrecieron «salvación a los extraños (4,25-27). La historia se repite y el profeta que no ha sido escuchado entre los suyos (cfr 4,24) ha venido a ofrecer su salvación a los gentiles. Para Lucas, la verdad de esta escena se ha cumplido de una forma total en la misión de los gentiles, narrada en el libro de los Hechos. 

Ante este relato, que Lucas ha narrado de manera típica, queremos plantear una serie de interrogaciones: en primer lugar, podemos preguntarnos por el contenido de nuestra fe: ¿Hemos valorado toda la profundidad del escándalo de Jesús, el hecho de que Dios haya venido a revelarse por un hombre que, externamente, ha sido igual que los demás? ¿No queremos basar la fe en milagros de carácter aparatoso? Recordemos que el único milagro es Jesús, su palabra, el signo de su vida, el testimonio de su muerte, interpretada a la luz del mensaje de la pascua. A no ser que profundicemos en esa dirección es muy posible que nos pase aquello que ha pasado a Israel en otro tiempo: quizá perdamos al profeta mientras llegan gentes de otros pueblos a encontrarlo. 

A. Stöger, El Nuevo Testamento y su Mensaje (Lc): En Nazaret

Comentario para la lectura espiritual. Herder, Barcelona (1979), Tomo I, pp. 135-143.

En una ciudad de Galilea llamada Nazaret (1,26) fue concebido Jesús, fue criado, llegó a ser hombre y hubo de comenzar su obra según la voluntad del Espíritu. Sus comienzos recibieron la impronta de esta ciudad, que carecía de importancia y era incrédula, que se escandalizó de su mensaje y trató de quitarle la vida. Sus comienzos son comienzos de la nada, de la incredulidad, del pecado, de la repulsa… Y sin embargo comenzó. 

Jesús comenzó por lo que era usanza consagrada en la liturgia de la sinagoga, el sábado, en el orden del rito observado en el culto. «Nació bajo la ley» (Gal 4,4), como lo ha mostrado el relato de la infancia. Su tiempo es tiempo del cumplimiento de todas las predicciones y promesas. La historia de la salvación no destruye lo comenzado, sino que lo lleva a su perfección última. 

En la liturgia del sábado se recitaban oraciones y se leía la Sagrada Escritura. Los libros de la ley (los cinco libros de Moisés) se leían en forma continuada, los libros proféticos estaban dejados a la libre elección. Todo israelita varón tenía el derecho de ejecutar esta lectura y de añadirle una exposición, unas palabras de exhortación. Como señal de que quería hacer uso de tal derecho se levantaba de su asiento. Jesús se puso en pie. Con esto comienza el ritual de la lectura de la Escritura, que la rodea como un marco, como el engaste rodea a la piedra preciosa. Lucas describe hasta los últimos detalles del ceremonial: le fue entregado el libro del profeta Isaías; él lo abrió. Acaba la lectura, enrolló el libro, lo entregó al ayudante y se sentó. Jesús se amolda al ritual. La Escritura contiene la palabra de Dios; por eso merece respeto y se debe tratar santamente. 

El pasaje que leyó estaba tomado del libro del profeta Isaías. Jesús lo halló, no casualmente, sino bajo la guía del Espíritu Santo, con el que estaba ungido y en cuya virtud obraba. Isaías era el profeta de los que aguardaban en tiempos de Jesús. María lo oyó en la anunciación, Simeón se inspiró en él, el Bautista reconoce por él su misión, con él reanimaban las gentes de Qumrán. También Jesús expresa su misión por medio de él. 

La primera y la segunda línea hablan de dotación con el Espíritu y de encargo recibido de Dios; las otras cuatro líneas hablan de la obra del portador de la salvación. La primera y la última línea y las dos del medio se corresponden; la primera y la última hablan del anuncio y del mensaje, las del medio, de la actividad salvífica del Señor. El portador de salvación actúa de palabra y de obra, es salvador y mensajero de victoria. 

La salvación se dirige a los pobres. El tiempo de salvación que anuncia el profeta es un año de gracia, como el año del jubileo, del que se dice: «Santificaréis el año cincuenta, y pregonaréis la libertad por toda la tierra para todos los habitantes de ella. Será para vosotros jubileo, y cada uno de vosotros recobrará su propiedad, que volverá a su familia» 44. 

Las palabras son de Isaías 61,1s. Sólo se ha cambiado una línea. «A poner en libertad a los oprimidos» (Is 58,6) está en lugar de «para sanar a los de corazón quebrantado». Con esta modificación queda muy bien articulado todo el pasaje. La primera y la segunda línea hablan de dotación con el Espíritu y de encargo recibido de Dios; las otras cuatro líneas hablan de la obra del portador de la salvación. La primera y la última línea y las dos del medio se corresponden; la primera y la última hablan del anuncio y del mensaje, las del medio, de la actividad salvífica del Señor. El portador de salvación actúa de palabra y de obra, es salvador y mensajero de victoria. 

La salvación se dirige a los pobres. El tiempo de salvación que anuncia el profeta es un año de gracia, como el año del jubileo, del que se dice: «Santificaréis el año cincuenta, y pregonaréis la libertad por toda la tierra para todos los habitantes de ella. Será para vosotros jubileo, y cada uno de vosotros recobrará su propiedad, que volverá a su familia» ^44.

A la lectura de la Escritura sigue la instrucción (Act 13,15). Está comprendida en una frase lapidaria de gran fuerza y énfasis. Hoy se ha cumplido este pasaje de la Escritura. En cabeza de la frase está el «hoy» ⁴⁵ al que habían mirado los profetas, en el que se cifraban los grandes anhelos: ahora está presente. Mientras pronuncia Jesús estas palabras, se inicia el suspirado año de gracia. El tiempo de salvación es proclamado y traído por Jesús. Es lo increíblemente nuevo de esta hora. Las piadosas usanzas y las palabras de la Escritura, que eran promesa tienen ahora cumplimiento. 

Escuchado por vosotros. Que ha comenzado el tiempo de salvación y que ya está presente el portador de ella, es algo que sólo se puede saber mediante la audición de este mensaje; no se ve ni se experimenta. El mensaje exige la fe, la fe viene de oír, es respuesta a una interpelación. 

La predicción que ahora se cumple es el programa de Jesús, que no lo ha elegido él mismo, sino que le ha sido prefijado por Dios. Él es enviado por Dios; por medio de é! visita Dios mismo a los hombres. Hoy ha tenido lugar la visita salvadora, que no se debe desperdiciar. 

Jesús actúa de palabra y de obra, enseñando y sanando. El tiempo de gracia ha alboreado para los pobres, los cautivos y los oprimidos. Precisamente el Jesús del Evangelio de san Lucas es el salvador de estos oprimidos. El gran presente que hace Jesús es la libertad: liberación de la ceguera del cuerpo y del espíritu, liberación de la pobreza y de la servidumbre, liberación del pecado. 

En tanto mora Jesús en la tierra, dura el apacible y suspirado «año de gracia del Señor». En él tenían puestos los ojos las gentes antes de Jesús, hacia él vuelve la Iglesia los ojos. Es el centro de la historia, la más grande de las grandes gestas de Dios. En el gozo y en el esplendor de este año queda sumergido lo que Isaías había dicho también sobre este año: «Para publicar el año de perdón de Yahveh y el día de la venganza de nuestro Dios» (Is 61,2). El Mesías es ante todo y por encima de todo el que imparte la salvación, y no el juez que condena. 

Jesús había crecido en gracia ante Dios y ante los hombres (2,52). Ahora se hallaba en pie ante ellos el que, venido al final del tiempo de la preparación, había sido ungido con el Espíritu y había comenzado a cumplir su misión. La gracia de Dios había llegado a su plena eclosión. Todos se manifestaban en su favor, testimoniando que sus palabras expresaban la gracia de Dios y suscitaban la gracia de los hombres. «La gracia salvadora de Dios se ha manifestado a todos los hombres» (Tit 2,11). «Dios estaba con él» (Act 10,38). Ésta es la primera impresión y la primera vivencia de quien conoce a Jesús. Así lo experimentaron Nazaret y Galilea, como lo experimentan todavía hoy los niños, los que están exentos de prejuicios u los que ansían la salvación, cuando se acercan al Evangelio de Jesús. 

Sin embargo, en el momento siguiente, surge el escándalo: ¿Pero no es éste el hijo de José? Lo humano de su existencia es ocasión de escándalo, su palabra, que era estimulante se hace irritante. Se acoge con aplauso el mensaje, pero se recusa al portador de la salvación contenida en el mensaje. De lo humano, en que se revela la gracia de Dios, nace la repulsa. El hombre se exaspera porque un hombre pretende que se le escuche como a enviado de Dios. 

La patria de Jesús lo recusa, porque es un compatriota y no acredita su pretensión de ser salvador enviado por Dios. Mucho más escándalo suscitará su muerte. El mismo escándalo suscitan los apóstoles, la Iglesia y quienquiera que siendo hombre proclama el mensaje de Dios. 

Los nazarenos quieren una señal de que Jesús es el salvador prometido. Una vez más asoma la exigencia de signos. El hombre se sitúa ante Dios formulando exigencias: exige que Dios acredite la misión de su profeta en la forma que agrada al hombre. Ahora bien, ¿se ha de inclinar Dios ante el hombre? Dios da la salud, pero sólo al que se le inclina con obediencia de fe y aguarda en silencio. Dios exige la fe, el sí con que se reconozcan sus disposiciones. Pero los nazarenos no creían, no tenían fe (Mc 6,6). 

Es que Jesús, según el modo de ver humano, debía acreditarse también en su patria con milagros, como los había hecho en Cafarnaum. El médico que no puede curarse a sí mismo se juega su prestigio y destruye la confianza y la fe que se había depositado en él. ¿De qué le sirve su capacidad si ni siquiera se la sabe aplicar a sí mismo? Los nazarenos desconocen a Jesús porque juzgan con criterios puramente humanos. Jesús es profeta y obra por encargo de Dios. Su modo de obrar no está pendiente de lo que exijan los nazarenos; él no emprende lo que le aprovecha personalmente, sino únicamente lo que Dios quiere que haga.

Las sugerencias de los nazarenos eran las sugerencias del tentador. Los nazarenos desconocen a Jesús porque no reconocen su misión divina. 

El profeta no obra por propia decisión, sino conforme a la disposición de Dios que lo ha enviado. Acerca de los dos profetas Elias y Elíseo dispuso que no prestaran su ayuda maravillosa a sus paisanos, sino a gentiles extranjeros. Jesús no debe llevar a cabo los hechos salvíficos en su patria, sino que debe dirigirse a país extraño. Dios conserva su libertad en la distribución de sus bienes. 

Los nazarenos no tienen el menor derecho a formular exigencias de salvación por ser compatriotas del portador de la misma y por tener parentesco con él. Israel no tiene derecho a la salvación por el hecho de que el Mesías es de su raza. La soberanía de Dios, que Jesús proclama y aporta, salva a los hombres objeto de su complacencia. La salvación es gracia. 

Elias ⁴⁶y Elíseo hacen en favor de extranjeros los milagros de resucitar muertos y de curar de la lepra. Jesús resucitará a un muerto en Naím (7,11 ss) y librará de la lepra a un samaritano (17,12ss). Lo que decide no son los vínculos nacionales, sino la gracia de Dios y el ansia de salvación, acompañada de fe. Jesús comienza por anunciar el mensaje de salvación a sus paisanos, pero una vez que éstos lo rechazan, se dirige a los extraños. Pablo y Bernabé dicen a los judíos: «A vosotros teníamos que dirigir primero la palabra de Dios; pero en vista de que la rechazáis y no os juzgáis dignos de la vida eterna, nos dirigimos a los gentiles» (Act 13,46s). 

Jesús reanuda la acción de los grandes profetas. La impresión que dejó Jesús en el pueblo se expresa así: «Fue un profeta poderoso en obras y palabras ante Dios y ante todo el pueblo» (24,19). Por medio de Jesús visita Dios misericordiosamente a su pueblo, como lo había hecho por medio de los profetas. Pero la suerte de los profetas es también la suerte de Jesús. 

El que se presenta como profeta debe acreditarse con signos y milagros (Dt 13,2s). Jesús no se acredita. Por esto se creen los nazarenos obligados a condenarlo y a lapidarlo como a blasfemo. El castigo por blasfemia se iniciaba de esta manera: el culpable era empujado por la espalda desde una altura por el primer testigo. La entera asamblea se constituye aquí en juez de Jesús, lo condena y quiere ejecutar inmediatamente la sentencia. Se anuncia ya el fracaso de Jesús en su pueblo. Es expulsado de la comunidad de su pueblo, condenado como blasfemo y entregado a la muerte. 

En este caso, sin embargo, Jesús escapa al furor de sus paisanos. No hace milagro alguno, pero nadie pone las manos sobre él. No ha llegado todavía la hora de su muerte. Dios es quien dispone de su vida y de su muerte. Ni siquiera la muerte de Jesús puede impedir que sea resucitado, que vaya al Padre, que viva y ejerza su acción para siempre. 

Jesús abandona definitivamente a Nazaret y emprende el camino hacia los extraños. No los paisanos, sino extraños serán los testigos de las grandes obras de Dios por Jesús. Dios puede sacar de las piedras del desierto hijos de Abraham. 

Lo sucedido en Nazaret fue puesto por Lucas en cabeza de la actividad de Jesús. Es la obertura de la acción de Jesús. Se insinúan en ella numerosos motivos, que luego se registran y se desarrollan en el Evangelio y en los Hechos de los Apóstoles… 

Notas

G. Zevini, Lectio Divina (Lucas): La predicación en la sinagoga de Nazaret

Verbo Divino (2008), pp. 81-87.

Lectio

La actividad pública de Jesús comienza con un episodio de gran relieve: el anuncio solemne que dirige a la gente de Nazaret, reunida en la sinagoga, a partir de un texto del profeta Isaias. La predicación inaugural nos proporciona la cave de lectura de la misión de Jesus, mientras que la reacción de los oyentes prefigura su destino: tal como había predicho el anciano Simeon, será «signo de contradiccion».

Jesús había crecido en la pequeña ciudad de Galilea como un muchacho normal, sometido a sus padres, sabio y trabajador. Todos le conocían como el «hijo de Jose», de quien aprendió el oficio. Tras la experiencia del bautismo y de la prueba a la que hizo frente en el desierto°, Jesús vuelve a Nazaret casi transformado, bajo el influjo del Espíritu Santo. 

Ese sábado se le confió la lectura de un texto de Isaías (Is 61, un texto que puede datar de finales del siglo VI a. C.). Tras haber proclamado el texto del profeta, Jesús devuelve el rollo al ayudante y toma la palabra. El evangelista subraya la solemnidad del momento: «Todos los que estaban en la sinagoga tenían sus ojos clavados en el.»

(v. 20). 

Jesús realiza una afirmación dotada de una importancia decisiva: «Hoy se ha cumplido en mi persona el pasaje de la Escritura que acabcáis de escuchar» (cf. v. 21). 

Según el texto profético, releído a la luz de estas palabras solemnes, la misión de Jesús tiene dos aspectos complementarios: anuncio y liberación. Al primero se refieren las expresiones: «anunciar la Buena Noticia a los pobres», «proclamar un año de gracia del Señor»; el segundo aparece expresado así: «proclamar la liberación a los cautivos y dar vista a los ciegos[..], liberar a los oprimidos.. El «año de gracia del Señor» es el del jubileo, en el que se condonan las deudas y se libera a los esclavos. Jesús describe, con las expresiones poéticas del texto de Isaías, la misión que está a punto de empezar: esta consiste tanto en llevar un mensaje alegre como en realizar la salvación de los que sufren en el cuerpo y en el espíritu. 

El diálogo registra las reacciones de la gente de Nazaret, a las que responde Jesús con palabras proféticas. La primera reacción es de asombro y admiración, aunque se insinúa cierto escepticismo: ¿No es este el hijo de Jose?. (v. 22). Sus conciudadanos esperan, por otra parte, signos que avalen su pretensión de traer la salvación, la liberación, la curación. La alusión a los hechos de Cafarnaun anticipa lo que el evangelista contará inmediatamente después (4,31-41). Jesús continúa en un tono casi provocador: los antiguos profetas no tuvieron una buena acogida en el pueblo; sin embargo, realizaron milagros en favor de gente extranjera. En suma, si el pueblo rechaza al profeta, dice Jesús citando los casos emblemáticos de Elías y Eliseo, la salvación se ofrecerá a los pueblos paganos. 

Este anuncio provoca la indignación de los oyentes, cuya reacción violenta prefigura el rechazo de Cristo por parte del mundo judío. En la escena descrita por el evangelista (vv. 28-30) se perfila el drama de la pasión, pero también la victoria de Jesús sobre la muerte. Jesús pasa ileso en medio de la muchedumbre enfurecida y continúa su camino, llevando a otras ciudades y aldeas el alegre mensaje de la salvación, que un día llegará hasta los últimos confines de la tierra. 

Meditatio

La fuerza y la realidad del Reino de Cristo está presente entre los hombres. El Reino ha dejado de ser una meta de simple futuro a la que tendemos: es la verdad, la novedad del mundo que Cristo suscita. Cuando Jesús proclama: «Hoy se ha cumplido el pasaje de la Escritura», anuncia que ha llegado el espíritu de la liberación definitiva. Alude a una verdad fundamental, a la exigencia de conversión-liberación ínsita en todo corazón humano. Todos estamos incluidos: los cristianos que en nuestro mundo interior somos todavía paganos y los que, aunque parezcan completamente extraños a la fe, con frecuencia albergan no pocas chispas del fuego evangélico. 

Lucas dice que el Mesías ha sido «ungido para anunciar la Buena Noticia a los pobres»; ahora bien, no hay que ver en esta expresión una precisión únicamente sociológica. Todos los hombres, en la medida en que no conocen a Dios, centro y sentido de toda existencia, se encuentran en un estado de extrema miseria y, por consiguiente, sea cual sea su condición económica, debemos colocarlos entre los pobres que esperan la Buena Noticia. En consecuencia, el que anuncia no debe hacer exclusiones. ¿De quién partiremos? Ha surgido estos años la costumbre de decir que debemos «partir de los últimos». Tal vez sea más sencillo no alejarnos de la locución preferida por el Jesús de Lucas y decir que es preciso partir del «prójimo». 

Contemplatio

El amor de Dios no es sólo una presencia dulce y delicada en el alma, sino también una fuerza que actúa cuando se ofrece a nosotros. En consecuencia, es útil investigar cuál es el valor de su obra cuando entra en acción; cuál es su fuerza, cuál es su esplendor y su consistencia. Era natural que una realidad de tanta importancia, que había permanecido en silencio durante tanto tiempo, saliera algún día a la luz y que el misterio mantenido cuidadosamente escondido (cf. Ef 3,5) se manifestara algún día en todo su esplendor. 

Por esa misma razón, el Señor Jesús, cuando todavía estaba entre nosotros, no se dio a conocer abiertamente durante mucho tiempo, sino que se mantuvo escondido con sumo cuidado durante treinta arios. Después, al presentarse, dice Isaías, «como un río impetuoso, impulsado por el viento del Señor» (Is 59,19), rompió el largo silencio (cf. Sab 18,14). Abrió su boca, haciendo destilar miel de sus labios; abandonó la inactividad, abriendo sus manos para ofrecer dones maravillosos. De este modo, también el misterio del amor divino, tal como lo llama el apóstol, «mantenido en silencio durante siglos eternos» (Rom 16,25) y escondido en Dios, se manifestó a su Iglesia en el tiempo de su benevolencia. La Sabiduría de Dios ha venido «y ha hecho oír su voz en las plazas» (Prov 1,20), anunciando al mundo la caridad de Dios. Ha resonado hasta nosotros este grito: «Tanto amo Dios al mundo que le dio a su Hijo unigénito» (Jn 3,16). 

¡Oh fuego ardiente de amor! Dios, que envia al mundo a su Hijo amadísimo, a su único Hijo, que es de su misma naturaleza, y le confía la misión de darse a conocer y de ofrecernos su amor. ¡Oh , cuan gracioso es este mensajero que, como un angel que proviene del trono de Dios, nos anuncia una gran alegría y nos da a conocer este sublime misterio! (Juan de Ford, 11 volto dell’amore. Sermoni sul Cantico dei cantici, Rimini 2003, I, 158-161, passim). 

Para la lectura espiritual

La reacción de los habitantes de Nazaret frente a su conciudadano convertido en Maestro fue de sorpresa, incluso de escándalo: ese es el termino exacto, «escándalo». Los nazarenos encontraban dificultades y obstáculos para aceptar a Jesús. De hecho, se plantearon preguntas de este tipo: ¿De donde le viene a este todo esto? ¿Que sabiduría es esa que le ha sido dada? ¿Y esos milagros hechos par el? (Mc 6,2). El sentido de las preguntas gira sobre el origen de lo que hace y dice Jesús ( ¿De dónde?). Y se comprende bien que el origen no puede estar más que en Dios. Porque hacer milagros y tener sabiduría son obras y dones divinos. El sentido de la pregunta es, por consiguiente, este: ¿es posible que Dios se revele en Jesús? ¿Es posible que Dios hable y realice sus obras a través de uno de nosotros? El que escandaliza a los nazarenos no es tanto Jesús como el mismo Dios. No, el Dios que se había revelado a través del patriarca Abrahan, el legislador Moisés, los grandes profetas del pasado, ni podía ni debía manifestarse en un paisano cualquiera. No, detrás de aquel Jesús no estaba el Dios de Israel. Ellos conocían bien al Dios de su propia tradición. Y nunca habría realizado una tontería así. 

Este es uno de los estereotipos no infrecuentes en gente religiosa. Creen saber todo de Dios, de sus simpatías y de su lógica. Un Dios previsible en todos sus movimientos. Ahora bien —aunque parezca extraño—, el Dios bíblico es por su naturaleza imprevisible. Se revela en quien menos te lo esperas y de los modos menos pensados. Aquel día se hizo presente en la reunión de los nazarenos a troves de su paisano. Pero ellos no le acogieron. Se negaron al Dios de quien se declaraban creyentes convencidos. Les falto fe. Y cuando no hay fe, de poco vale hacer prodigios. Jesús no malgasto la gracia de Dios. Se alejo de Nazaret asombrado de su incredulidad. Ese día le rechazó un pueblo entero como signo de Dios (A. Fanuli, II Cristo degli amici, Cinisello B. [Mi] 2000, 97s). 

Biblia Nácar-Colunga Comentada

Cristo en la sinagoga de Νazaret, 4:14-30 (Mt 4:12-17; 13:53-58; Mc1:14-15; 6:1-6).

Lc, después de las tentaciones de Cristo en el desierto, lo presenta en Galilea. Pero ya Cristo ha recorrido y evangelizado bastante, pues su fama se había difundido. En esa pincelada general destaca, como empalme de la narración siguiente, que “enseñaba en las sinagogas.”

El pasaje que se narra a continuación presenta un problema de cronología y de contenido, por referencia a las narraciones que se hacen de la predicación de Cristo en Nazaret. La segunda parte de Lc (v.22-24) viene a coincidir con los relatos de Mt-Mc.

Pero éstos ponen este episodio más tardíamente. Lc se diría que lo adelanta en la perspectiva literaria de su evangelio.

Lo que se nota entre la primera y segunda parte del relato de Lc es una oposición psicológica: en la primera lo aplauden y en la segunda lo quieren despeñar. Esto hace ver, junto con la ausencia de su primera parte en Mt-Mc, que no pudo pasar esto en un mismo momento. Por eso, la solución que admiten muchos autores es que Lc sitúa, acaso cronológicamente, una estancia de Cristo en Nazaret, posiblemente en la primicia de su venida, ya acreditado como taumaturgo, y donde tiene una acogida favorable. Y en otra segunda venida, acaso por celos de sus manifestaciones taumatúrgicas y ser discutido, y por el hecho mismo de ser de Nazaret, surgió el menosprecio y hasta la hostilidad contra El. Lc, por razón de su procedimiento de “eliminación,” no hace más que unir en una varias visitas de Jesús a Nazaret, para prescindir de presentarlo otra vez, retocando, para unirlas, varias escenas.

Según costumbre, en sus correrías apostólicas, no sólo asistía los sábados a las reuniones sinagogales, sino que también “predicaba.” Uno de los actos sinagogales consistía en la lectura de pasajes bíblicos y su explicación. Después de leer algún pasaje de la Ley, se leía uno de los profetas. El jefe de la sinagoga era quien designaba al que debía hacerlo. Después de leído, la misma persona u otra era invitada a comentarlo. Se hacía la lectura de pie, y el pasaje de los profetas, al menos en esta época, podía ser elegido libremente. Se hacía la lectura y explicación desde un puesto elevado.

El sábado fue Cristo invitado a hacer la lectura y explicación del pasaje de los profetas. Para ello se “levantó.” Lc dieron el libro de Isaías. Y por indicación previa, o por su deliberada intención, o por providencial casualidad, leyó un pasaje de Isaías (61:1ss). La cita de Lc responde a los LXX, suprimiendo los versículos 1-2 de Isaías e intercalando Lc, antes del 2, otro pasaje de Isaías (58:6): “predicar a los cautivos la libertad.” Tampoco estas palabras pertenecen al poema del “Siervo de Yahvé.” Es un profeta el que habla. A veces se ha presentado este pasaje como parte del poema del “Siervo de Yahvé.” Sin embargo, no reúne éste las características que tiene este poema (Is 61:2b). El sentido literal del texto de Isaías es el de un profeta o mensajero que anuncia a Israel una serie de beneficios. El comienzo del mismo, que Lc omite (Is 61:1), en que dice que Yahvé lo ha ungido, es frase que puede referirse a una misión o consagración profética. El significado de estas expresiones metafóricas es indicar una era de todo tipo de beneficios a Israel, que se sintetiza en la última frase: “anunciar un año de gracia del Señor.” Esta expresión alude al “año jubilar” de Moisés (Lev 25:10) y se expresa con ella todo el período de bendiciones que se inaugura con Cristo.

Después de leído en hebreo, y devuelto al hazzan, hace su comentario en arameo. La tensión que había en escucharle era muy grande. Y les dijo que “hoy se cumple esta Escritura que acabáis de oír.” Cristo se presenta como un mensajero de Dios, que trae la misión de anunciar grandes beneficios para Israel. Pero no se presenta explícitamente como el Mesías. Esto explica bien la acogida admirada de los oyentes. ¿Lo hubiesen “aprobado” si se presenta abiertamente como Mesías, conociendo ellos a sus padres? Se adivina la reacción ante ello. Tampoco el texto alegado era literalmente mesiánico; lo realizaría de hecho el Mesías, pero entonces sólo se veía en él un anuncio profético de Dios cargado de beneficios para Israel.

La segunda parte, con reacciones totalmente opuesta, debe de corresponder a otra estancia posterior de Cristo en Nazaret. Ya había corrido mucho su fama de taumaturgo, y hasta se debió de hablar pensando en su mesianismo. Esto es lo que hace extrañarse a la gente nazaretana que le escuchaba en la sinagoga. Lc reconocía sabiduría y prodigios. Pero ¿de dónde le venían, puesto que ellos conocían a sus padres y familiares? Acaso flotase ya en ellos no sólo la extrañeza aldeana de no concebir a uno de los suyos superior a ellos, sino que latiesen rumores de su mesianismo. Como el Mesías debería ser de origen desconocido, no podía conciliarse con el conocimiento que ellos tenían de sus padres (Jn 7:27.41; cf. Jn 7:3-6; Mt 12:23; cf. Mt 12:18-21).

Sin embargo, los milagros están en primer plano. El recoge la objeción latente con un proverbio popular. La puntuación del texto probablemente debe de ser otra, como parece exigirlo el movimiento psicológico del relato. El sentido de la puntuación parece ser éste: “Y todos le alababan y admiraban la gracia de las palabras que salían de su boca.” Lo que sigue: “Y decían: ¿No es éste el hijo de José?” como se ve en Mt-Mc, responde a un desprecio y ataque al mismo, lo que no se compagina con la reacción de las gentes que le escuchan por lo que acaba de decir; Lc, pues, ha yuxtapuesto dos relatos.

El proverbio del “médico” es ambiental. Se habían divulgado mucho sus milagros. La cita de haber hecho muchos milagros en Cafarnaúm pudiera llevar anejo el celo de pueblos rivales. Pero en el fondo de aquella argumentación late estrechez. Es lo que les responde con el otro proverbio, que “ningún profeta es bien recibido en su patria.”

Además va a notificarles el porqué de esto. El profeta obra en nombre de Dios los prodigios, sin que esté, por lo mismo, sujeto a las exigencias de los hombres. Tal fue el doble caso bíblico que les cita de Elias (1 Re 17:18ss) y de Elíseo (2 Re 5:1ss). Ambos profetas fueron a realizar milagros fuera del mismo Israel: uno para remediar un hambre devastadora va a casa de una viuda en Sarepta, en la región de Sidón, y el otro, para curar de lepra a Naamán, de Siria, a pesar de que la lepra era ordinaria en Israel.

Ante esto, la reacción de los oyentes fue de un hostil tumulto.

Veían a Israel pospuesto a gentes no judías, por profetas. Y este rechazo del pueblo escogido, que posiblemente interpretaron como una censura a ellos, les hizo abalanzarse sobre El y sacarle del pueblo para despeñarle. Acaso pudiese influir en ellos, en su excitación, una interpretación sobre los profetas que no lo probasen, que eran dignos de muerte (Dt c.13). El lugar señalado ordinariamente, situado a tres kilómetros, no es arqueológicamente admitido por tal. Ha de ser buscado en la misma salida del pueblo. Pero “El, atravesando por medio de ellos, iba.” Fue un acto de dominio de Cristo sobre la turba. ¿Acaso un reflejo sobrenatural de lo que él era? Lagrange destaca también cambios extraños de tipo semejante en revoluciones (cf. Ev. s. St. Lúe [1927] p.146). Juan, pendiente en su evangelio de la “hora” de Cristo, se complace en destacar esta grandeza de Cristo, que se impone (Jn 7:30.45-47; 8:59). Si fue efecto de su grandeza sobrenatural, los nazaretanos se encontraron inesperadamente con el prodigio que pedían.

J. Fitzmyer, El Evangelio según san Lucas: Jesús en Nazaret

Tomo II. Traducción y Comentarios. Cristiandad, Madrid (1987), cf. pp. 423-449.

Ya hemos dado alguna indicación sobre la ciudad natal de Jesús en la «nota» exegética a Lc 1,26. En las narraciones de la infancia, los manuscritos griegos más representativos leen consistentemente Nazareth (cf. Lc 1,26; 2,4.39.51); pero en este pasaje, el nombre de la ciudad aparece como Nazara, que es la forma utilizada también por Mateo (cf. Mt 4,13). Tal vez se pueda ver aquí la huella de una antigua forma del hombre, de origen semítico (cf. J. K. Zenner: ZKT 18, 1894, 744- 747). Pero en la escena paralela, tanto de Marcos como de Mateo, no se da el nombre de la ciudad; en Me 6,1 se lee sencillamente: «se fue a su pueblo», igual que en Mt 13,54. H. Schürmann (Zur Traditions- geschichte der Nazareth-Perikope Lk 4,16-30, 196 y 201-202) quiere ver en esa forma del nombre (Nazara) un indicio de que la narración de Lucas no está basada en el relato de Marcos, sino en una fuente distinta —lo más probable es que se trate de «Q»—; pero entonces se ve obligado a incluir en el paralelismo el episodio con el que Mateo inicia su relato de la actividad de Jesús (Mt 4,13-17), que correspondería, en parte, al episodio de Lucas que estamos comentando. Pero eso es altamente improbable. 

Esta indicación, por una parte, hace referencia a Lc 2,51-52, y por otra, prepara el próximo v. 24. La tradición textual de los manuscritos vacila entre el simple tethrammenos de la recensión «koiné» y el códice B y el compuesto anatethrammenos de la recensión hesiquiana y del códice 0; pero, en realidad, ambos términos tienen el mismo significado. 

Entre los sinópticos, Lucas es el único que da un relieve particular a la costumbre de Jesús de acudir a la sinagoga. Esa presentación coincide exactamente con la descripción que hace Flavio Josefo del judío observante (Ant. XVI, 2, 4, n. 43), que dedica «el día séptimo de cada semana al estudio de la ley y de nuestras costumbres o tradiciones». Cf. Lc 4,15. En el libro de los Hechos, Lucas presentará también a los apóstoles y a toda la comunidad cristiana primitiva residente en Jerusalén como asiduos a la participación en el culto del templo (cf. Hch 2,46; 3,1; 4,1; 5,12.42; 21,26). En la concepción de Lucas, esto demuestra la vinculación que el propio Jesús y la naciente comunidad cristiana tenían, al principio, con Israel; de hecho, esa relación de la Iglesia con Israel se presenta como una continuidad con la práctica del propio Jesús (cf. H . Conzelmann, Theology, 190). 

En vez de la frase de Marcos: «empezó a enseñar en la sinagoga» (Mc 6,2), que se parece más bien a Lc 4,15, el tercer evangelista presenta un caso concreto de la enseñanza de Jesús basada en la Escritura. 

Es bien posible que el relato de Lucas suponga que Jesús fue invitado por el presidente de la sinagoga (archisynagdgos) a leer y comentar un texto de la Escritura, como les sucedió a Pablo y Bernabé en Antioquía de Pisidia (Hch 13,15). Por lo que sabemos, en la Palestina del s. i d. C. el servicio litúrgico del sábado consistía en el canto de un salmo, la recitación común de la Sema (Dt 6,4-9; 11,13-21; Nm 15, 37-41) y de la Tepílláh (o Semóné Esréh = las «dieciocho bendiciones»; véase el texto en W. Fórster, Valestintan Judaism in New Testament Times, Edimburgo 1964, 228-229) y la lectura de un séder o párasáh de la ley y una sección de los profetas (haptáráh) (cf. Hch 13, 15). Seguía un comentario sobre la lectura escriturística, y el servicio terminaba con la bendición impartida por el presidente de la asamblea y la bendición sacerdotal consignada en Nm 6,24-26. Cf. Str.-B., 4, 153-276; P . Billerbeck: ZNW 55 (1964) 143-161. 

La narración de Lucas no menciona expresamente la lectura de la Tora, pero hay que presuponerlo. Su interés se centra más bien en el cumplimiento del oráculo del tercer Isaías y en el uso cristológico del Antiguo Testamento. No es improbable que hubiera lecturas fijas del Pentateuco en los servicios sinagogales de la Palestina contemporánea; incluso, tal vez, un ciclo trienal, como nos consta que existía en el judaísmo posterior. En cuanto al s. i d. C, ciertos documentos parecen indicar que la Tora solía leerse todos los sábados (cf. Filón, De Somniis I I , 18, n. 127; Flavio Josefo, Apion. I I , 17, n. 175; Hch 13,14-15). 

Jesús fue invitado a leer un pasaje del texto hebreo de «los profetas». No se hace la más mínima mención del targum, o «traducción aramea» de dicho pasaje. La mayoría de los expertos supone que en la Palestina de aquella época habría sido necesaria esa traducción, ya que, fuera de un puñado de gente instruida o de ciertas áreas en las que se seguía cultivando el estudio del hebreo, la gran masa de judíos palestinenses usaba el arameo como lengua común y no entendía con facilidad una lectura del texto hebreo (cf. WA, 38-46). En las diversas grutas de Qumrán se han descubierto algunos ejemplares fragmentarios de targumes precristianos (4QtgJob, 4QtgLv, HQtgJob), pero hasta el momento ninguno de Isaías. Sin embargo, la primera y la segunda copia de Isaías procedentes de la gruta n. 1 de Qumrán (lQIs , lQIs ), que tienen el texto completo y cuya datación paleográfica se puede poner hacia el año 100 a. C, podrían ser un buen ejemplo de la clase de volúmenes que se usaban en las sinagogas. 

El hecho de que a Jesús «le entregaran» un volumen del profeta Isaías se ha considerado como un indicio de que aquel sábado tocaba leer a Isaías y, concretamente, aquel pasaje; es decir, se postula un ciclo de lecturas proféticas establecidas, lo mismo que pasaba con la Tora. Pero los datos que poseemos no permiten afirmar con seguridad que existiera un ciclo profético de lecturas en la Palestina del s. i d. C, a pesar de que muchos investigadores se han pronunciado a favor de ese ciclo. Para un detallado estudio de la cuestión, véase la bibliografía que reseñamos a continuación: A. Guilding, The Fourth Gospel and Jewish Worship (Oxford 1960) 125-126 y 230-231; C. H. Cave, SE II/2 (TU 88; 1964) 231-235; L. C. Crockett: JJS (1966) 13-46, especialmente 27; J. Heinemann: JJS 19 (1968) 41-48; C. Perrot: RevScRel 47 (1973) 324-340. El texto de Hch 13,27 no alude más que a la costumbre de leer algún pasaje profético después de la lectura de la Tora. 

El texto aceptado por Nestle y Merk es el participio aoristo anoixas (= «habiendo abierto»). Pero el participio anaptyxas (= «habiendo desenrollado») cuenta con el apoyo de códices tan importantes como el s, D, 0 y la tradición textual «koiné»; de hecho, ésta es la lectura de K. Aland y colaboradores en la edición manual de UBSGNT. Aunque el último verbo es indudablemente el más apropiado, el sentido no cambia en absoluto. 

Lo mismo que no hay ninguna razón para pensar que estuviera asignada para aquel sábado la lectura del tercer Isaías (a pesar de las propuestas de E. E. Ellis, The Gospel of Luke, 97), tampoco hay ningún motivo para interpretar esta frase como si quisiera decir que salió por casualidad Is 61. El giro de la expresión parece significar más bien que el propio Jesús buscó expresamente ese pasaje. 

La cita del tercer Isaías es, en realidad, una acumulación de diversos versículos del texto profético: Is 61,ladb; 58,6d; 61,2a. Se omiten dos frases intercaladas: Is 61,1c: «para vendar los corazones desgarrados» —el final de Lc 4,18 sustituye esta frase por una cita de Is 58,6d—, e Is 61,2b: «el día del desquite de nuestro Dios», al final de Lc 4,19. La omisión de la primera frase no tiene mayor importancia; pero la omisión de la segunda supone suprimir deliberadamente un aspecto negativo del mensaje proclamado por el tercer Isaías. El «hoy» del v. 21 no se puede identificar con «el día del desquite de nuestro Dios». 

El texto griego de Lucas sigue exactamente la versión de los LXX, menos en el infinitivo kéryxai (— «proclamar»), que sustituye al infinitivo kalesai (= «llamar») de la versión de los LXX en Is 61,2a, y el cambio del imperativo apostelle ( = «envía»), que trae la versión griega, por el infinitivo aposteilai (= «enviar», que hemos traducido como «liberar», por razones de contexto y de equivalencia) en el texto de Lc 4,18. La versión griega de los LXX sigue, casi totalmente, el texto masorético. Pero el texto hebreo de Is 61,Id abre un frente a la discusión. Literalmente, dice: «y a los prisioneros una apertura»; pero ¿en qué sentido hay que entender esta última palabra? Los LXX la interpretaron como una apertura de los ojos; y de ahí la traducción: «y la vista a los ciegos». Lo que no se puede descuidar, en general, es que los versículos citados forman parte de todo un poema (Is 61,1-11) que explica la misión del profeta para consolar a Sión. Véase, para más detalles, J. A. Sanders, From Isaiah 61 to Luke 4, en Christianity, Judaism and Other Greco-Román Cults I (Leiden 1975) 75-106. 

Se refiere, naturalmente, al bautismo (Lc 3,22; cf. Hch 10,38); véase el «comentario» general a Lc 3,21-22. Aquí hay que interpretar esa unción como profética; véanse nuestras reflexiones en el «comentario» general a este pasaje. 

De esta manera queda presentada la función profética de la misión de Jesús en términos del tercer Isaías. Sobre el verbo euangelizesthai (— «evangelizar», «proclamar la buena noticia»), véase la «nota» exegética a Lc 1,19. Se conserva aquí su significado etimológico porque éste es el sentido en la cita de Is 61,1; cf. Lc 7,22. En el Antiguo Testamento difícilmente se puede atribuir a esa palabra un sentido que haga referencia a la predicación de Jesús o a la proclamación kerigmática cristiana. Poner en labios de Jesús esa cita de Isaías no quiere decir que inmediatamente adquiera el pleno valor cristológico de su interpretación cristiana. Lo que se quiere poner de relieve es que lo que anunció «Isaías» es lo que ahora «realiza Jesús». 

En el texto griego de Lucas no aparece claro si la frase «predicar la buena noticia» depende del verbo precedente: «me ha ungido», o va más bien con el siguiente: «me ha enviado». La traducción que proponemos sigue el sentido del original hebreo, que también reproduce la versión griega de los LXX: «me ha enviado a predicar la buena noticia a los pobres». 

El tercer Isaías —aunque, sobre todo, el segundo— anuncia la consolación de Sión a varios grupos de la comunidad posexílica que se han ido reuniendo en Jerusalén. En su cita de Isaías, Lucas menciona cuatro de estos grupos. El primero está constituido por «los pobres» (ptóchoi); se observa ya una prefiguración de la insistencia de la narración de Lucas en este grupo social (cf. Lc 6,20; 7,22; 14,13.21; 16,20.22; 18,22; 19,8; 21,3; véase nuestra exposición en la introducción general a este comentario en el tomo I, p. 419). 

En relación con el ministerio de Jesús, esta frase puede entenderse como una referencia a los prisioneros de sus deudas; es decir, la libertad sería una condonación. En el texto de Melquisedec procedente de la gruta 11 de Qumrán, el texto de Is 61,1 se usa en conexión con Lv 25,10-13 y Dt 15,2, que se refieren a la «condonación de las deudas» con motivo del año del jubileo; cf. ESBNT, 249, 256-257. 

Es el tercer grupo de desvalidos que se menciona en la cita de Isaías, según el texto de la versión griega de los LXX. Más adelante, en Lc 7, 22, se volverá a hacer mención específica de «los ciegos». 

Literalmente habría que traducir: «enviar en libertad a los oprimidos». El texto griego dice: en aphesei (= «libertad», «perdón», «liberación»). Para la descripción del cuarto grupo de desheredados, Lucas utiliza un texto proveniente de Is 58,6d, según la versión de los LXX. La yuxtaposición de los dos textos —Is 58,6d e Is 61,Id— puede deberse a la presencia de la misma palabra —aphesis— en los dos pasajes, con lo que actúa como «enlace verbal»: aphesin (= «libertad») en Is 61,Id y en aphesei (= «en libertad») en Is 58,6d. Aunque la palabra aphesis se usa en estos dos textos en sentido de «libertad», no conviene olvidar que Lucas también la utiliza en otros contextos en sentido de «perdón», especialmente en la frase «perdón de los pecados» (aphesis hamartion); cf. Lc 1,77; 3,3; 24,47; Hch 2,38. Véanse nuestras observaciones en el tomo I, pp. 392ss. Para ulteriores detalles, cf. M. Resé, Alttestamentliche Motive, 153. 

Una traducción literal debería decir: «el año aceptable del Señor» (eniauton kyriou dekton), lo mismo que en Is 61,2a, según la versión de los LXX, menos el cambio del imperativo original en un infinitivo (véase la «nota» exegética al precedente v. 18). La frase de Isaías que describe un período de gracia que ha de traer la liberación de Sión se usa aquí para proclamar y presentar el «tiempo de Jesús» y la nueva forma de salvación que comporta este tiempo. Ésta es la formulación lucana del kerigma en la narración evangélica, en contraste con la presentación que hace Marcos en Me l,14b-15 (véase la explicación que damos en el tomo I, p. 255). El texto de Lucas omite la segunda parte de Is 61,2: «el día del desquite de nuestro Dios», porque esa idea no cuadra con el panorama salvífico que en este momento ve su inauguración. También en la literatura de Qumrán ese texto de Isaías sufre unos retoques semejantes para acomodarse a la función de Melquisedec y a la de «los santos de Dios» (HQMelq 9; cf. ESBNT, 249). 

El personal de la sinagoga incluía, además del «presidente» (archisinagogos), a los «ancianos» (presbyteroi; cf. Lc 7,3) y a un cierto número de «encargados» o «sirvientes» (hazzán o hypéretés; cf. Hch 13,5), que equivaldría, más o menos, a los «sacristanes» de nuestro tiempo. 

Para leer la Escritura había que ponerse de pie (cf. v. 16), pero el comentario —en Hch 13,15 se habla de logos paraléleseos (= «palabra de exhortación»)— se hacía, generalmente, sentado. 

El verbo atenizein (= «mirar fijamente») es uno de los términos favoritos de Lucas (cf. Lc 22,56; Hch 1,10; 3,4.12; 6,15; 7,55; 10,4; 11,6; 13,9; 14,9; 23,1). En la mayoría de los casos se trata de una mirada intensa como expresión de estima y de confianza; éste es, sin duda, el matiz del término en este pasaje. Es un modo de expresar la reacción de la asamblea, que, inicialmente, se muestra llena de admiración y de agradable sorpresa. Por otra parte, la indicación confiere mayor relieve a la interpretación del texto de Isaías que se va a proponer a continuación. 

Otro de los muchos casos en que Lucas utiliza el verbo archesthai (— «empezar», «comenzar»); véase la «nota» exegética a Lc 3,23. 

Difícilmente se puede entender este adverbio: sémeron, en el sentido genérico de «hoy en día», a pesar de las explicaciones de E. P. Rice, ExpTim 29 (1917-1918) 45-46. Dada su posición enfática al comienzo de la frase, señala un punto importante en la perspectiva histórica de Lucas. El adverbio hace también su aparición en otros pasajes de los escritos lucanos (cf. Lc 2,11; 22,34.61; 23,43) y, en ciertas ocasiones, tiene un significado especial en la teología de Lucas (cf. tomo I, p. 394). Su empleo aquí es bien significativo. Según H. Conzelmann (Theology, 36), este sémeron contrasta con la declaración paulina: «Ahora es tiempo propicio, ahora es día de salvación» (2 Cor 6,2), con la que el Apóstol identifica su propio tiempo con el ésjaton definitivo. Lucas, según Conzelmann, «concibe la salvación como una realidad de pasado», algo que sucedió en el «tiempo de Jesús», es decir, en el centro del tiempo. Realmente, esta interpretación de la teología lucana no carece de cierta dosis de verdad; pero también es posible que encierre un cierto abuso del significado, ya que en el texto de Lucas hay una inmediata referencia al «cumplimiento» —aquí y ahora— del pasaje citado de Isaías. Y ese cumplimiento no se puede restringir al «tiempo de Jesús». En la perspectiva de Lucas, el cumplimiento sigue teniendo vigencia también en el «tiempo de la Iglesia» (cf Hch 1,6, 3,18) Pero el hecho de que se trate de una realidad dinámica —como el «cumplimiento»— no es ningún obstáculo para que comience precisamente aquí. 

La traducción literal sería «se ha cumplido esta escritura en vuestros oídos» La ultima parte de la frase es una expresión veterotestamentaria bé’oznékem (Dt 5,1, 2 Sm 3,19) En la narración de Marcos (Mc 1,15), cuando Jesús proclama el Remo, su anuncio es «Se ha cumplido el tiempo», es decir, ya ha llegado, mientras que en Lucas lo que se cumple no es el tiempo, sino «la Escritura» Éste es un matiz peculiar de su lectura del Antiguo Testamento, que transforma una serie de pasajes —aunque no sean realmente proféticos, en el sentido veterotestamentario— en verdaderas predicciones, que se van cumpliendo en el curso del relato Lo que Isaías había prometido como «consolación de Sión» se hace realidad presente de una manera nueva y con un sentido particular La consolación de Sión vuelve a hacerse realidad (cf Lc 2,25, 7,22) 

No hay que pasar por alto un detalle, que puede parecer una sutileza la yuxtaposición de «ojos» (v 20b) y «oídos» (v 21b), con referencia a la asamblea sinagogal, que va a reflejarse en el versículo si guíente en la idea de «reconocimiento» o, más literalmente, de «testimonio» (martyrein v 22). 

Literalmente «Todos daban testimonio de ello (o de él)» Se discute el significado de martyrein con dativo La mayoría de los comentaristas interpretan el pronombre auto como masculino y traducen la frase «daban testimonio sobre (= a favor de) él», es decir, alababan a Jesús, aprobaban sus palabras (cf J M Creed, The Gospel according to St Luke, 67), o también «hablaban bien de él» Pero B Violet (Zum rechten Verstandnis der Nazarethperikope Lc 4 16 30, en In memonam Cari Schmidt, 1938, 251 271) y J Jeremías (Jesús’ Promise to the Nations, Naperville 1958, 44 46) rechazan esa interpretación J Jeremías parte de estos dos datos en primer lugar, auto puede ser dativo de interés —como en la interpretación propuesta anteriormente— o también dativo de daño (cf BDF, n 188 1), además, tanto en hebreo como en arameo hay frases que pueden tener sentido favorable o perjudicial, como «ashadún alóhi (= «dieron testimonio a favor [o en contra] de él») De aquí pasa a argumentar que el verbo martyrein, en este pasaje, tiene que tener sentido hostil, lo que daría la traducción siguiente «Todos daban testimonio contra él —es decir, se declaraban en contra de él—, y quedaron sorprendidos de las palabras de gracia (=: misericordia de Dios) que salían de su boca» Lo que pretende Jeremías es eliminar el conflicto de reacciones —supuesta por la interpretación corriente— entre la favorable aceptación, al principio del pasaje, y la hostilidad con que se cierra el episodio J Jeremías explica la reacción hostil del principio porque la gente queda sorprendida de que Jesús haya cortado la lectura de Isaías en la mitad de Is 61,2 y haya omitido la frase siguiente, que menciona «el día del desquite de nuestro Dios» (Is 61,2b) Pero esta interpretación, aunque no deja de ser interesante, es demasiado forzada para resultar convincente, es más, fuerza el sentido de los versículos que vienen a continuación Cf H Anderson, Broadening Honzons The Rejectton of Nazareth Pencope of Lk 4, 16-30 in Light of Recent Critical Trends Int 18 (1964) 266 270 

Mi interpretación personal está de acuerdo, en líneas generales, con la interpretación corriente, salvo que considero el pronombre auto como dativo «neutro», una posibilidad también contemplada por BAG, 494a 

La idea de «sorpresa» que contiene el verbo thaumazem puede tener un matiz de «desconcierto» si va asociada a nociones como crítica, duda e incluso oposición, pero también es posible un significado de «admiración», generalmente en contextos de aprobación positiva, de beneplácito, de aquiescencia Cf G Bertram, TDNT 3, 28 La connotación concreta del verbo en este pasaje sólo puede deducirse del contexto, según la interpretación habitual —que parece la más apropiada—, el sentido es aquí de «admiración» 

Esta expresión parece dar a todo el contexto un significado global de elocuencia, y en ese sentido se debe interpretar la locución siguiente sobre «las palabras» de Jesús En la interpretación propuesta por J Jeremías resulta difícil comprender cómo pueden salir de labios de Jesús «palabras de gracia», si es que se trata de «palabras sobre la misericordia (de Dios)» De hecho, J Jeremías se salta alegremente esta expresión. 

Esa «gracia» se refiere, posiblemente, al encanto y atractivo de la elocuencia de Jesús, o también, si uno se centra en el contenido de sus palabras, el mensaje de «gracia», de «favor de Dios» (cf. Hch 14,3; 20,23). Cf. Ecl 10,12; Eclo 21,16; Col 4,6. B. Violet, en su artículo Zum rechten Verstándnis der Nazarethperikope Lc 4:16-30: ZNW 37 (1938) 264-269, pretende interpretar el término charis como una referencia al texto concreto de Isaías (Is 61,2: «el año de gracia del Señor» = senat rásón laYhwh). Pero la interpretación no es correcta, ya que el texto de Isaías citado por Lucas depende de la versión griega de los LXX, que no usa el término charis, sino el adjetivo dekton (véase la «nota» exegética a Lc 4,19), y ésta es una palabra clave para el desarrollo de la narración de Lucas (cf. v. 24). 

Esta forma de la pregunta, en la redacción lucana del episodio, refleja la interpretación corriente de la personalidad de Jesús, de la que participan, en primer lugar, sus propios paisanos. Naturalmente, no incluye la precisión expuesta en las narraciones de la infancia (Lc 1,32-35; véase, con todo, Lc 2,33.48), ya que éstas fueron añadidas posteriormente; tampoco se tiene en cuenta el inciso de Lc 3,23. 

En la redacción de Marcos, la pregunta «¿No es éste el carpintero, el hijo de María?» (Mc 6,3) expresa una reacción ante la enseñanza y la actividad portentosa de Jesús; en cambio, en Lucas se debe a la interpretación de la Escritura propuesta por Jesús, en la que proclama abiertamente que ha llegado «el año de gracia del Señor». Considerada en sí misma, la pregunta puede admitir un sentido de indignación cínica ante tales palabras o también de agradable sorpresa e incluso de admiración; personalmente me inclino hacia este último significado. 

El verbo eipen está construido aquí con la preposición pros ( = «a», «hacia») seguida de acusativo. Véase, a este propósito, nuestra introducción general, tomo I, pp. 202ss. 

Probablemente me citaréis el proverbio 

El significado del término parabolé es, indudablemente, el de «proverbio», igual que en Lc 6,39 y en ciertos pasajes de la traducción griega de los LXX (cf. 1 Sm 10,12). Véase la «nota» exegética a Lc 5,36. 

Aunque el proverbio está en labios de Jesús, refleja una reacción hostil por parte del auditorio. El cinismo implícito cobra mayor relieve por medio de la siguiente comparación entre Nazaret y Cafarnaún. Esta reacción de los oyentes no tiene nada que ver con la interpretación que Jesús acaba de dar de las palabras proféticas de Isaías. 

En diferentes literaturas antiguas se recoge ese mismo proverbio, aunque con diversas matizaciones. Por ejemplo, en la literatura griega del período clásico, una formulación es la siguiente: «Sí, sí; médico para los demás, pero él lleno de úlceras» (Eurípides, Frag., 1086). En la tardía literatura rabínica se puede leer: «Médico, cura tu cojera» (GnR. 23, 15c). Véase, para más detalles, M.-J. Lagrange, Évangile selon Saint Luc, 142. 

Este dato no se puede considerar como contenido implícitamente en la referencia global al ministerio de Jesús en Lc 4,15. Lo más probable es que provenga de una tradición específica sobre la actividad de Jesús en Cafarnaún, que Lucas todavía no ha desarrollado expresamente. Es un indicio claro de que Lucas ha mezclado en la composición de este episodio diversas fuentes, sin preocuparse de eliminar ciertos rasgos que denotan una incongruencia. Véanse nuestras reflexiones en el «comentario» general. 

La ciudad de Cafarnaún, que va a aparecer inmediatamente después (Lc 4,31) y a lo largo de la narración evangélica (Lc 7,1; 10,15), no se menciona en el Antiguo Testamento. Era una ciudad de Galilea (Lc 4,31) situada en la ribera occidental del lago de Genesaret. Su localización precisa nos resulta, aun el día de hoy, desconocida. Normalmente se la identifica con la actual Tell Hum. Pero Flavio Josefo habla de sus «fuentes que regaban toda la comarca» (Bell. III, 10, 8, n. 519); por eso, algunos investigadores piensan que se trata más bien de Khan Minyeh (cf. F.-M. Abel: JPOS 8, 1928, 24-34; E. F. F. Bishop: CBQ 15, 1953, 427-437; J. Finegan, The Archeology of the New Testament, 48-56). La etimología del nombre significa, probablemente, «aldea de Nahún» (kepar Náhüm). 

El texto griego de Lucas dice: eis ten Kapharnaoum, que literalmente significaría: «hacia Cafarnaún»; pero es bien conocida la debilitación que, en el griego helenístico, sufre el significado exacto de las preposiciones, y, en particular, la frecuente equivalencia entre eis y en, con sentido locativo (= «en»). Véase BDF, n. 205. Cf. Lc 9,61; 21,37. Sin embargo, algunos manuscritos del texto de Lucas —códice ©, tradición textual «koiné»— han corregido la frase y leen: en té Kapharnaoum. 

La traducción literal sería «En verdad os digo» (= «Os aseguro») Es la primera vez que sale esta frase aseverativa, en ella se conserva la única palabra semítica (‘amen) que aparece en la narración evangélica de Lucas como vestigio de una tradición precedente, para otros usos, cf Lc 12,37, 18,17 29, 21,32, 23,43 Cf J C O’Neill JTS 10 (1959) 1-9 En el Evangelio según Lucas no se detecta un principio uniforme que determine el empleo de esta fórmula El pasaje paralelo de Marcos (Mc 6,4) no utiliza esa expresión Por otra parte, no hay ningún motivo para postular su proveniencia de una fuente no relacionada con Marcos, ya que el resto del versículo está decididamente inspirado en la formulación del segundo evangelista Cf H Schurmann, Zur Tradt ttonsgeschicbte der Nazareth Perikope Lk 4,16-30, 190. 

La fórmula aseverativa «En verdad os digo», aparece también en las demás recensiones evangélicas treinta y una veces en Mateo, trece en Marcos y veinticinco en Juan (en este ultimo, siempre con reduplicación «En verdad, en verdad os digo») En el Antiguo Testamento, la palabra hebrea ‘amen se utiliza con valor de ratificación, por ejemplo, al final de una plegaria (cf Dt 27,15 26, Sal 106,48), y a veces, incluso con reduplicación (cf Nm 5,22, Neh 8,6, Sal 41,14, 72,19, 89,53) En la literatura de Qumrán —por lo menos en la publicada hasta ahora— aparecen únicamente fórmulas reduplicadas (1QS 1,20, 2,10 18, 4QDibHam 1,7, 7,[2]) Por el momento no se ha encontrado una expresión hebrea —algo así como ‘amén (‘amen) ‘aní ‘ómér lákem— equivalente a la fórmula griega neotestamentaria, eso hace pensar a algunos comentaristas del Nuevo Testamento que este uso de la palabra griega amén —o con reduplicación amén amen— en este tipo de frases aseverativas es una «auténtica reminiscencia» del propio Jesús (cf R E Brown, El Evangelio según ]uan I, Ed Cristiandad, Madrid 1979, 268) En realidad, el mero hecho de que, en otras formulaciones hebreas, se pueda detectar el empleo de ‘amen al comienzo de una aseveración no es de gran ayuda, puesto que se trata de un fenómeno bien conocido (véase, por ejemplo, Jr 28,6 ‘amén ken ycfaseh Yhwh = «(Amén, así lo haga el Señor », y también la versión griega de Jr 15,11, donde el uso de genotto puede responder al mismo fenómeno). 

Este empleo de la palabra ‘amen al principio de una aseveración se ha querido detectar también en un óstracon del siglo vii a C , que con tiene fragmentos de una carta escrita en hebreo y que se descubrió recientemente en Mesad Hashavyahu (YabnehYam), cf J Naveh, A Hebrew Letter from the Seventh Century B C IEJ 10 (1960) 129 139 ‘hy fnw ly ‘mn nqty m'[sm] (línea 11) La frase admite tres interpretaciones a) Considerar el ‘mn como responsorial «Mis hermanos darán testimonio a mi favor. Amén. Soy inocente de toda culpa», b) Considerar ‘mn como inicio de aseveración «Mis compañeros darán testimonio a mi favor De veras, soy inocente de toda culpa» Ésa es la interpretación de F M Cross (BASOR 165, 1962, 45), S Talmon (BASOR 176, 1964, 34 35, donde compara ‘mn con los términos hebreos ‘omnah u ‘omnám en Jos 7,20, Gn 20,12, Rut 3,12), «Textus» 7, 1969, 124-129, H Bietenhard (NIDNTT, 1, 98), J Strugnell (HTH 67, 1974, 177-182), c) Considerar ‘mn como parte integrante de la primera sentencia, pero, al mismo tiempo, como abreviación o cita directa de las palabras de «los hermanos» «Mis compañeros pueden dar testimonio de que sucedió como yo lo digo No soy culpable de ningún (delito) Ésa es la interpretación de J C L Gibson, Textbook of Syrian Semitic Inscripttons, 2 vols (Oxford 1971, 1975) 1 y 29, K Berger, Die Amen Worte Jesu (BZNW 39, Berlín 1970) 1-3, J Jeremías ZNW 64 (1973) 122 123, D Pardee, «Maarav» 1 (1978 1979) 37 En resumen, el significado de ‘mn en estos textos no queda suficientemente claro, lo único que se puede afirmar con seguridad es que no tiene función de comienzo de una expresión aseverativa Por otra parte, difícilmente ayuda al esclarecimiento del empleo neotestamentario de esa expresión delante de un verbo relacionado con decir. 

Lo que sí vale la pena notar es que el uso de la palabra griega amen antepuesto a un verbo en el sentido de decir es, en el Nuevo Testa mentó, exclusivo del propio Jesús, y ese empleo específico «no fue seguido por ninguno de los apóstoles o profetas de la Iglesia cristiana primitiva» (J Hempel, IDB, 1, 105) .

En cuanto a la pretensión de K Berger, que trata de explicar este uso prepositivo de amén como una imitación de las partículas que se usan en griego para expresar un juramento (nai, nai mén, é mén), se puede decir, casi con toda seguridad, que es francamente errónea Cf V Hasler, Amen (Zunch 1969) .

Sustancialmente, el proverbio es exactamente igual en los otros dos sinópticos (Mc 6,4, Mt 13,57), lo único que cambia un poco es la formulación concreta en cada uno Marcos lo reproduce así «Un profeta no es despreciado (atimos) sino en su tierra, entre sus parientes y en su propia casa» Mateo sigue la formulación de Marcos, aunque omite «entre sus parientes» Cf Jn 4,44 «Un profeta no es estimado en su tierra» Para la formulación del proverbio en el POxyr y en el Evangelio según Tomás, véase el «comentario» general a todo el episodio Conviene notar que Lucas omite toda clase de referencias a un verdadero rechazo de Jesús por parte de «sus parientes y en su propia casa». Esta omisión encaja perfectamente en el planteamiento con que Lucas presenta las relaciones entre Jesús y María a lo largo de la narración evangélica (cf. Lc 8,21; véase MNT, 164-167). 

Al usar este proverbio, Jesús se presenta como profeta; cf. Lc 11, 49-50; 13,33 (en este último texto se establece una conexión entre la misión profética y la muerte en Jerusalén). Pero, en cuanto profeta, Jesús no es bien recibido en su patria chica, porque no ha realizado allí los prodigios que se esperaban de él. 

La formulación lucana del proverbio, al usar el adjetivo dektos (— «aceptado») establece una correspondencia con ese mismo término, usado ya anteriormente en el v. 19. 

Literalmente: «En verdad os digo»; otra expresión aseverativa, semejante a la anterior: «Creedme» (— ‘amén lego hymin: v. 24). Otros textos en los que se puede encontrar la misma expresión: ep alétheias son: Me 12,14.32; Lc 20,21; 22,59; Hch 4,27; 10,34; aparte de que también aparece en el griego del período clásico y de la época helenística (cf. Filón, Legado ad Gaium, 60, 248). Pero el sentido específicamente adverbial se debe a influjo de los LXX (cf. Job 36,4; Dn 2,8. 9.47) y, posiblemente, a la expresión del arameo palestinense beqüst(S’), como en lQapGn 2,5.[6].7.10.18.22; 4QHenc 5 ii 22.30. Al usar esa fórmula, Jesús pone especial énfasis en la verdad de la comparación que va a proponer inmediatamente. 

El valor simbólico que tiene para Lucas la experiencia de Jesús en su propia ciudad de Nazaret y, al mismo tiempo, el carácter programático del episodio quedan de manifiesto en la referencia a la actividad de dos profetas como Elias y Elíseo. Lo que Jesús dice con respecto a su propia situación se compara con la experiencia de los dos grandes profetas de Israel. Jesús es prácticamente otro Elias, otro Elíseo. En la concepción de Lucas, estos w . 25-27 ofrecen una base veterotestamentaria para la misión cristiana entre los paganos (cf. R. C. Tannehill, The Mission of Jesús according to Luke iv 16-30, en Jesús in Nazareth, 51-75). 

Ya en las narraciones de la infancia, al describir la función de Juan Bautista, apareció una fugaz referencia al personaje de Elias (Lc 1,17). Pero aquí en este episodio comienza un nuevo enfoque de la figura de Elias, que se prolongará a lo largo de la narración evangélica de Lucas (cf. tomo I, p. 359). 

Según los datos de 1 Re 18,1, la lluvia llegó, por fin, «el año tercero» de la sequía. Lucas reproduce una tradición distinta sobre la duración de la sequía y de la carestía consiguiente; huellas de esa tradición se encuentran también en la carta de Santiago (Sant 5,17). Según los datos de esta última tradición, el período de sequía corresponde exactamente a la duración que adquieren —con una fórmula estereotipada— en la literatura apocalíptica los períodos de prueba y de aflicción (se trata, probablemente, de una referencia a la duración de la persecución del Antíoco IV Epífanes; cf. Dn 7,25; 12,7; Ap 11,12; 12,6.14). Este detalle proveniente de la literatura apocalíptica no tiene mayor relevancia en la narración de Lucas; es simplemente un dato de tradición recogido, sin más, por el evangelista. 

El uso de la voz pasiva se refiere indudablemente a la actuación de Dios; es decir, se trata de la llamada «pasiva teológica» (cf. M. Zerwick, Graecitas biblica, n. 236). Lo mismo se puede decir de la expresión ekleisthé ho ouranos (literalmente: «fue cerrado el cielo», pero que hemos traducido por «no llovió»: v. 25), e igualmente en el v. 27: ekatharisthé (= «fue curado», «fue purificado»). Cf. Lc 4,6. 

A una viuda de Sarepta, junto a Sidón 

Clara alusión a 1 Re 17,9 (LXX). La viuda era una mujer pagana, no una israelita, habitante de una ciudad fenicia situada en la costa del Mediterráneo, entre las ciudades de Tiro y Sidón. Ésa es la localización que da Flavio Josefo (Ant. V I I I , 13, 2, n. 320), quien, además, la llama Sareptha, variante aspirada de Sarepta, que es la forma transmitida por Lucas y la que aparece en la versión de los LXX. Estas dos formas representan con mayor exactitud el nombre real de la ciudad, que, en el texto masorético, se encuentra como Sárepat (Abd 20; cf. 1 Re 17, 9.10); véase también la forma acádica de la ciudad: Sariptu). 

La afirmación de Jesús queda confirmada con otro ejemplo tomado de la tradición profética veterotestamentaria. Cf. 2 Re 7,3-10; 2 Cr 26, 19-21. Se mencionan conjuntamente los dos grandes profetas, Elias y Elíseo —maestro y discípulo—, en un contexto en el que se presenta a Jesús como profeta y como maestro. 

Sobre el fenómeno de la lepra en Israel, véase la «nota» exegética a Lc 5,12. 

Otra referencia al segundo libro de los Reyes (2 Re 5,1-19, especialmente los vv. 9-10). Naamán era un alto jefe del ejército sirio, y fue enviado por el rey de Siria al rey de Israel para que le curaran la lepra. El rey de Israel interpretó este envío como un pretexto del adversario para declararle la guerra. Pero Elíseo, que entonces se encontraba en Samaría, insistió en que le enviasen a Naamán, y cuando se presentó, le mandó simplemente que se bañara siete veces en el río Jordán. A pesar del enfado del general y sus protestas de que los ríos de Siria, el Abana y el Farfar «valían más que toda el agua de Israel», Naamán se bañó en el Jordán y quedó limpio, aunque no era un israelita, es decir, no pertenecía a la patris. Con este ejemplo, Jesús aplica a su caso concreto el dicho sobre la aceptación de un profeta. 

Literalmente: «Todos se llenaron de ira». La multitud reacciona a las palabras de su compatriota, en las que se trasluce que su actividad habría tenido mejores resultados en cualquier otro sitio que no fuera su propio pueblo, y se enfurecen porque les compara indirectamente con los perseguidores de los profetas antiguos. La mayor incisividad se expresa en: «a ninguna de ellas (fue enviado)» y «ninguno de ellos (fue curado)». 

En Me 6,5, la razón que mueve a Jesús a abandonar su patria es distinta. 

Este punto culminante del episodio, según la redacción de Lucas, prefigura ya las circunstancias geográficas de la crucifixión de Jesús (Lc 23,26). 

La moderna ciudad de Nazaret es una pequeña población construida sobre una ladera y rodeada de colinas; pero, a juzgar por esa construcción, es imposible identificar cualquier tipo de precipicio o de terraplén que corresponda a este dato de la narración de Lucas. Una tradición que viene del s. IX ha asociado esta precisión del texto de Lucas con un lugar situado a unos tres kilómetros al sudeste de Nazaret (Jebel el-Kafze); pero eso es muy discutible y discutido. Para las tradiciones más primitivas, véase D. Baldi, ELS, 6. J. M. Creed (The Gospel according to St. Luke, 69) piensa que «es totalmente vano tratar de verificar la topografía». Tal vez se trate de una de tantas imprecisiones geográficas que abundan en Lucas por lo que se refiere a Palestina. 

Literalmente: «pasando por en medio de ellos». Muchas veces se ha interpretado este detalle como de orden milagroso; pero no tiene por qué ser así, ya que, en este caso, les daría a los habitantes de Nazaret el «signo», el «portento» que pretendían. La intención del evangelista no admite duda: toda oposición a Jesús es de carácter diabólico, pero aún no ha llegado el tiempo en que triunfe esa oposición. Cf. Lc 4,13. 

Por otra parte, la narración lucana exige la marcha de Jesús; la difusión de la palabra de Dios tiene que continuar (cf. Hch 13,46; 18,6; 19,9, donde se desarrollan las implicaciones de este final del episodio de Nazaret). 

Por primera vez aparece, en el evangelio propiamente dicho, un verbo tan relevante como poreuesthai. Ya lo hemos encontrado en las narraciones de la infancia (Lc 1,6.39; 2,3.41), pero en un sentido mucho más genérico. De aquí en adelante, el matiz fundamental del verbo es presentar a Jesús «caminando», «siguiendo su camino», que terminará por llevarle hasta Jerusalén, donde se consumará su ministerio. Cf. Lc 4, 42; 7,6.11; 9,51.52.53.56.57; 13,33; 17,11; 22,22.39; 24,28.